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Vaticano II y la Libertad Religiosa: La rotura o Desarrollo Auténtico?

Los autores de un nuevo libro sobre «Dignitatis humanae» argumentan que los motivos de la Declaración el derecho a la libertad religiosa en la obligación de buscar la verdad, sobre todo la verdad sobre Dios
Uno de los temas más polémicos y fuertemente debatidos en la Iglesia durante y después del Concilio Vaticano II es el de la libertad religiosa. En los últimos años, las preguntas sobre la naturaleza, los parámetros, y el reconocimiento de la libertad religiosa se ​​han vuelto aún más oportuna y urgente en los Estados Unidos y otras naciones occidentales. En libertad, la Verdad y la Dignidad Humana (Eerdmans, 2015), el Dr. David L. Schindler y el Dr. Nicholas J. Healy ofrecen un examen riguroso y detallado de Dignitatis Humanae, «Declaración sobre la Libertad Religiosa» del Consejo, proporcionando una nueva traducción , una historia de redacción, y una interpretación rica y provocativa del texto.

Dr. Schindler, quien es el Edouard Cardenal Gagnon Profesor de Teología Fundamental en el Pontificio Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia de la Universidad Católica de América, Washington DC, y el Dr. Healy, profesor asistente de filosofía en la Pontificia John Paul II Instituto de Estudios sobre el Matrimonio y la Familia de la Universidad Católica de América, respondió recientemente a las preguntas escritas de Carl E. Olson, director de Catholic World Report, sobre su libro, Dignitatis Humanae, y la situación de los católicos en la actualidad.
CWR: En el prefacio de la Libertad, la Verdad y la dignidad humana, que afirman que el libro «trata de promover una comprensión más profunda de la Declaración del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa.» ¿Cuáles son algunas de las razones específicas que tal entendimiento es importante cincuenta años después del Concilio?

Dr. Healy: La Declaración sobre la libertad religiosa, Dignitatis Humanae, era el documento más controversial del Concilio Vaticano II. Una minoría significativa de padres conciliares albergaba reservas por considerar que la Declaración pareció apartarse de la doctrina católica establecida en los deberes del Estado hacia la religión católica. Dentro de la mayoría que apoya la afirmación de la libertad religiosa, hubo desacuerdos profundos sobre la naturaleza y el fundamento del derecho a la libertad religiosa y la relación entre la libertad y la verdad. Aunque aprobado por una abrumadora mayoría de padres conciliares y felicitó por el Papa Pablo VI como «uno de los grandes documentos» del Consejo, Dignitatis Humanae ha seguido siendo una fuente de controversia y debate. Detrás acto cismático del Arzobispo Marcel Lefebvre de consagrar obispos sin mandato pontificio era la convicción de que la Declaración representa un alejamiento de la doctrina católica y una capitulación ante la herejía del modernismo. Entre los partidarios de la libertad religiosa, los desacuerdos que acompañaron a la redacción de la Declaración han servido como una línea de falla para diferentes cuentas de la naturaleza y la tierra de la libertad religiosa, y el significado de esta enseñanza para la relación entre la Iglesia y la modernidad.

Una razón por la Declaración sigue generando interés y debate es la importancia central de la cuestión de la libertad para el encuentro de la Iglesia con la cultura contemporánea. «La era que llamamos los tiempos modernos», Joseph Ratzinger observó, «ha determinado desde el principio por el tema de la libertad; la lucha por las nuevas formas de la libertad. «Tanto la Gaudium et spes y Dignitatis Humanae reconocer la legitimidad de esta aspiración a la libertad. Al mismo tiempo, los padres conciliares reconocen la necesidad de un discernimiento crítico de la idea moderna de la libertad a la luz de la verdad de la naturaleza humana y el misterio cristiano de la redención en Cristo. La libertad no es más que la capacidad de elegir entre alternativas; es un signo de la dignidad ontológica de la persona humana que se crea en el amor y el llamado a vivir en comunión con la verdad. Uno de los grandes logros de la Declaración es el desarrollo de una comprensión de la dignidad humana y la libertad humana que se basa en relación constitutiva de la persona humana a Dios. En palabras de Juan Pablo II, «la libertad de la persona encuentra su fundamento en la dignidad trascendente del hombre: una dignidad que le dio Dios Creador y Padre, a cuya imagen y semejanza fue creado.» No hay libertad sin verdad, y no hay verdad sin libertad. A la vista de los nuevos retos y las nuevas amenazas a la libertad religiosa, es importante redescubrir enseñanza auténtica del Consejo sobre el derecho a la libertad religiosa como tierra en la obligación de buscar la verdad acerca de Dios. Como Gaudium et spes enseña, una vez que el olvido de Dios, la criatura se pierde de vista también. Especialmente en nuestro tiempo, es necesario defender la dignidad trascendente y relacional de la persona humana, que es creado por Dios y destinado a compartir la «gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rom 8,21).
CWR: ¿Cuáles son algunos de los recursos que su libro ofrece para ayudar a los lectores a comprender e interpretar Dignitatis Humanae?

Dr. Healy: En primer lugar, nuestro libro ofrece una nueva traducción de la Declaración sobre la libertad religiosa, de lado a lado con el texto latino. Las notas están previstas que indican traducciones alternativas de palabras importantes o frases de traducciones inglesas anteriores. En segundo lugar, se han publicado, por primera vez en Inglés-los cinco esquemas o proyectos de texto que se debatieron y discutieron durante el Consejo. Mi capítulo sobre «La Redacción de Dignitatis Humanae», describe la génesis y redacción historia del documento. Un mejor conocimiento de los cambios que se introdujeron en el texto final, como resultado del debate conciliar es esencial para la comprensión de la continuidad del documento y desarrollo de la doctrina católica. En tercer lugar, el libro proporciona las intervenciones conciliares del obispo Karol Wojtyla a la libertad religiosa. Hablando de nombre de todo el Episcopado polaco, las intervenciones de Wojtyla sobre la relación entre la libertad y la verdad resultó decisiva para la redacción final del documento. Por último, el libro incluye un importante ensayo interpretativo por Schindler que explora el estado actual de la cuestión y se desarrolla una discusión extendida sobre el significado del derecho a la libertad religiosa Un pasaje del capítulo sumas de Schindler hasta el argumento.:
No es el caso de que, con la afirmación conciliar de la libertad religiosa, la Iglesia ha dado señales de una nueva conciencia de la importancia de la libertad, además de, o incluso a pesar, su énfasis tradicional en verdad. Por el contrario, con esta enseñanza conciliar, correctamente entendida, la Iglesia y no indica un desarrollo en su comprensión de la unidad intrínseca de la verdad con la libertad y la libertad con la verdad. Aunque todavía afirmando que sólo la verdad libera, ahora afirma, al mismo tiempo, de una manera más explícita, que la verdad misma presupone la libertad, y que la verdad realmente libres.

CWR: ¿Cuáles fueron algunos de los temas clave debatido y discutido por los obispos del Consejo relativas a la libertad religiosa? Dr. Healy, ¿cuáles son algunas ideas importantes que se pueden encontrar en el estudio, ya que tienes, la redacción de Dignitatis Humanae?

Dr. Healy: El primero y más básico cuestión discutida en el Consejo era la manera de entender la naturaleza y el fundamento del derecho a la libertad religiosa. Uno de los cambios significativos que se produjeron como consecuencia del debate conciliar fue a tierra el derecho a la libertad religiosa en la obligación de buscar la verdad, sobre todo la verdad acerca de Dios. Este cambio conceptual implica otra pregunta. ¿Tiene relación de la persona con Dios y con la verdad informar al significado de la dignidad humana y el contenido del derecho a la inmunidad de coacción? En su libro de Juan Pablo II y el legado de la Dignitatis humanae, padre jesuita Hermínio Rico enmarca esta pregunta de la siguiente manera:

La cuestión básica en [los] nivel de la base del derecho a la libertad religiosa tiene que ver con el tipo de respuesta definitiva a la siguiente pregunta: ¿De dónde viene la dignidad humana en última instancia, descansa en la persona? . . . [¿Se descansar en] la libertad inherente a cada persona? . . . ¿O es la relación de la persona con la verdad trascendente?

Como sugiere Rico, la pregunta subyacente implica la relación entre la libertad humana y la verdad. Una escuela de pensamiento representadas por John Courtney Murray y Pietro Pavan tendía a ver el derecho a la libertad religiosa como un concepto formal jurídico que hace abstracción de la cuestión de la verdad. «La libertad religiosa», escribe Pavan, «no se refiere a… La relación de la persona con la verdad.» Más recientemente, Martin Rhonheimer ha respaldado una versión de esta posición. Otro grupo formado por obispos, especialmente de Francia, Italia y Polonia considera-el vínculo entre la libertad y la verdad como fundamento de la dignidad humana y, como informaba el derecho a la libertad religiosa. En una intervención crucial durante la cuarta y última sesión del Consejo, francés Obispo Ancel declaró concisamente: «la obligación de buscar la verdad es en sí el fundamento ontológico de la libertad religiosa.» Uno de los descubrimientos clave que hemos hecho al llevar a cabo la investigación para este libro fue que los primeros borradores de la Declaración fueron significativamente enriquecido y profundizado en respuesta a las preocupaciones de los obispos Wojtyla, Columbo, y Ancel-preocupaciones que comparte Pablo VI.
Un segundo y relacionado tema que se discutió en el Consejo implica los «límites debidos» a la libertad religiosa. Esta pregunta, a su vez presupone una cuenta de la naturaleza y el propósito de la autoridad política. Consideremos, por ejemplo, dos propuestas muy diferentes en cuanto a la responsabilidad del Estado:

El poder civil también, y no sólo cada uno de los ciudadanos, tiene el deber de aceptar la revelación propuesto por la Iglesia misma. Del mismo modo, en su legislación, debe conformarse a los preceptos de la ley natural y tener una cuenta estricta de las leyes positivas, tanto divinas y eclesiásticas, la intención de llevar a los hombres a la bienaventuranza sobrenatural. . . . Se delega en serio sobre el poder civil para excluir de la legislación, el gobierno y la actividad pública todo lo que iba a juzgar que es capaz de impedir la Iglesia de alcanzar su fin eterno.

Los actos religiosos, en los que los hombres y las mujeres en privado y en público ordenan a sí mismos a Dios de una íntima convicción personal, trascienden el orden temporal y terrenal de las cosas. En la realización de estos actos, por lo tanto, el hombre no está sujeta al poder civil, cuya competencia, por razón de su fin, se limita a lo terrenal y el orden temporal, y cuyo poder legislativo se extiende únicamente a las acciones exteriores. El poder público, por lo tanto, ya que no puede emitir un juicio sobre actos religiosos interiores, tampoco puede coaccionar o impedir el ejercicio público de la religión, a condición de que las exigencias de orden público se conservan. . . . El poder público supera por completo sus límites si se trata en sí de alguna manera en el gobierno de la mente o la cura de almas.

El primer texto, tomado del esquema preparatorio De Ecclesia elaborado bajo la dirección del cardenal Ottaviani, presupone la visión católica tradicional de que el propósito de la autoridad política es cuidar el bien común temporal. De acuerdo con este punto de vista, la responsabilidad por el bien común incluye un reconocimiento de la verdad de la religión católica y permite la supresión de las manifestaciones públicas de las falsas religiones. El segundo texto, tomado de un proyecto anterior de Dignitatis Humanae (3 rd borrador o «emendatus textus»), sugiere la incompetencia total del Estado en materia religiosa. En lugar de la idea tradicional de la responsabilidad por el bien común, el «emendatus textus» presenta el propósito de la autoridad política en términos de «proteger, cultivar, y la defensa de los derechos naturales de todos los ciudadanos.»

El texto final de la Declaración sobre la libertad religiosa se ​​diferencia de estos dos proyectos anteriores. Dignitatis Humanae describe el propósito o el «fin propio» de la autoridad política como «el cuidado del bien común temporal» (DH, 3). Al mismo tiempo, la Declaración se desarrolla la idea del bien común a la luz de una nueva conciencia de la dignidad y libertad de las personas humanas. En términos de la cuestión en disputa de la responsabilidad del Estado por la verdad y la práctica de la religión, la Declaración reconoce la naturaleza trascendente de actos religiosos. En consecuencia, la autoridad política «podría decirse que exceda su límite si se presume sea para dirigir o impedir los actos religiosos» (DH, 3). Al mismo tiempo, el cuidado por el bien común exige que la autoridad política debe «reconocer y mostrar favor a la vida religiosa de sus ciudadanos» (DH, 3). No es posible que el Estado sea neutral o, simplemente, hacer abstracción de preguntas acerca de la verdad de la naturaleza humana y la verdad de la religión.

Una tercera cuestión, que presupone e implica a las preguntas anteriores, se refiere al desarrollo de la doctrina. ¿Puede la afirmación de un derecho a la libertad religiosa interpretarse como un auténtico desarrollo en lugar de una inversión o contradicción de la enseñanza antes por los papas Gregorio XVI, Pío IX y León XIII? La mayoría de los comentaristas coinciden en que Dignitatis Humanae representa un cambio o novedad con respecto a la enseñanza y práctica de estos Papas del siglo XIX. ¿La novedad de la Declaración representa un auténtico desarrollo o una ruptura con la tradición anterior? A pesar de sus evidentes diferencias, «tradicionalistas» teólogos como Marcel Lefebvre y Michael Davies, y teólogos «progresistas» como Charles Curran, Richard McCormick, y John T. Noonan comparten un supuesto común: la Declaración sobre la libertad religiosa representa una ruptura con o contradicción de la enseñanza papal antes. El ex argumentan que la enseñanza de la delcaration es errónea, mientras que el segundo teólogos menudo aducen el ejemplo de la Declaración para apoyar a otros posibles cambios en la doctrina católica. En nuestra opinión, estas dos posiciones representan una falsa hermenéutica para un texto conciliar, y ambas posiciones tienen vistas a la verdadera importancia de la Declaración.
CWR: Hoy en día, ¿cuáles son algunos de los malentendidos o malas interpretaciones más comunes o influyentes de la Declaración? ¿Cuáles son algunos ejemplos de su influencia en los debates o situaciones contemporáneas?

Dr. Schindler: Las interpretaciones erróneas más comunes de la Declaración están ligados a ideas sobre el ser humano que son generalmente operativa en la cultura. El derecho a la libertad religiosa, en la opinión predominante, es esencialmente «negativo»; que tiene que ver principalmente con la inmunidad de cada persona de la coerción por otros. Por supuesto, es cierto que un derecho implica una inmunidad como «negativo». La pregunta crucial, sin embargo, surge cuando ponderamos su fundación. Las raíces de la Declaración del derecho a la inmunidad en la naturaleza del hombre y en su obligación moral de buscar la verdad, la verdad, especialmente religiosa (pár.2). «[E] odo el mundo», dice, «tiene el deber y en consecuencia, el derecho de buscar la verdad en materia religiosa. . . «(. Par 3). El derecho a la libertad religiosa tiene un significado principalmente positiva: porque yo soy por naturaleza hecha para la verdad, y por lo tanto estoy moralmente obligado a buscarla, por lo tanto, no debe ser restringido por otros en esta búsqueda. Mi derecho (negativo) a la inmunidad de coacción toma su primera acepción de dentro de mi natural de relación (positiva) a la verdad.

Cuando el fundamento y la naturaleza del derecho a la libertad religiosa son concebidos de esta manera, estamos en condiciones de afirmar ese derecho de todo ser humano sin excepción, ya que todos los seres humanos, el ejercicio de su propia inteligencia y libertad, está obligado a buscar la verdad acerca de Dios. Y al mismo tiempo, confirmamos el derecho negativo a la inmunidad, porque esta inmunidad sigue siendo la condición necesaria para que, aun cuando permanece ligado a la obligación de buscar la verdad.

La Declaración, en una palabra, basa el derecho a la libertad religiosa en una dignidad humana que consiste en las facultades espirituales del hombre de la razón y el libre albedrío, ya que se les ordena y obligados por la verdad sobre la naturaleza y el destino del ser humano.

Podemos ofrecer un segundo ejemplo de por qué los católicos a menudo tienden a malinterpretar la Declaración. En las culturas liberales, la tendencia es concebir la verdad sobre todo como un límite y por lo tanto una carga para la libertad. Normalmente nos concebimos la libertad en términos de simples libertad de elección, lo que el difunto P. Servais Pinckaers llamados «. La libertad de la indiferencia» En este punto de vista, más opciones sigo abierto, más libre soy; más me permito la libertad de ser formado por la verdad, la menos libre que soy. Huelga decir que este punto de vista se presta a una concepción definida de orden político. Teniendo en cuenta este punto de vista, la tendencia será la de ordenar la sociedad política en términos de una libertad abstraído de verdad. ¿Por qué? Debido a ordenar la sociedad en torno a la verdad, por definición, para los que siguen este punto de vista, una amenaza para la libertad política de los que tienen diferentes versiones de lo que cuenta como verdad. No es de extrañar, entonces, que los católicos que viven en las sociedades liberales se inclinan hacia lo que se llama la interpretación «jurídica» de la libertad religiosa. El enfoque jurídico entiende el sello distintivo del orden constitucional a estar en libertad, o el derecho a la inmunidad, haciendo abstracción de las cuestiones de la verdad y la obligación moral de la verdad. Católicos menudo damos por sentado que se trataba de este enfoque jurídico que se consagra como la enseñanza auténtica del Consejo. Pero esta interpretación no alcanza la carga expresa de los cambios significativos en el esquema 5 de la Declaración, que se discuten en detalle en nuestro libro.
Polaco Karol Wojtyla Obispo Auxiliar de Cracovia, con gafas de sol, se representa en la Plaza de San Pedro en 1963, durante el Concilio Vaticano II. El futuro Papa Juan Pablo II ayudó a los documentos del Consejo relativa a la libertad religiosa y la Iglesia en el mundo moderno. (SNC foto / Giancarlo Giuliani, católica Press Photo)
CWR: ¿Es correcto decir, doctor Schindler, que, en su ensayo interpretativo que argumentar que la Declaración no, como algunos insisten, marca una ruptura con la enseñanza anterior de la Iglesia acerca de la verdad y la libertad, pero avanza un desarrollo más profundo e integral de su comprensión de los dos? ¿Cuáles son algunos de los aspectos esenciales de su interpretación?

Dr. Schindler: Si se supone que la enseñanza central de la Declaración radica en su afirmación de derecho negativo de una persona a la inmunidad, entonces por supuesto aparecerá esta enseñanza para representar una ruptura significativa con el pasado: antes la Iglesia hizo hincapié en la necesidad de la verdad en el orden político-social; ahora se ha puesto al día con la civilización moderna, con su énfasis en la libertad «negativa». Pero la afirmación de que la Declaración desplazado preocupación perenne de la Iglesia por la verdad, esencialmente con una preocupación por la libertad, simplemente no se puede sostener en una lectura correcta del texto.

¿Hay un sentido en el que podemos -o con razón que hay que decir que la defensa de la Declaración de la libertad religiosa implica un verdadero desarrollo en la enseñanza de la Iglesia? Sí, en el sentido de que la Iglesia ahora atrae a más explícitamente cómo la realización de la verdad misma exige interiorización por un sujeto humano espiritual. La verdad no radica simplemente en una correspondencia externa entre la mente y la realidad-que abriría la puerta con más facilidad a la utilización de medidas coercitivas en la ejecución de esta correspondencia. La verdad consiste más bien en el interior de la mente «re-presencing» de la realidad, lo que requiere la participación activa de la mente y la voluntad de la persona. Mi ensayo se desarrolla esta afirmación especialmente a la luz de la obra del filósofo Josef Pieper.

Por el Consejo, una verdad que está obligado no a la altura de lo que se entiende como verdad en el sentido antiguo medieval. En la redacción de Juan Pablo II, la verdad es que se propone, no se impone (Redemptoris Missio, 39, 46). Pero seamos claros: la Declaración no por ello niegan la necesidad de buenas leyes, o abandonar el propósito esencialmente pedagógica del ordenamiento jurídico de la sociedad afirmado por Santo Tomás. La Declaración reafirma la preocupación perenne de la Iglesia por el bien común. Si bien emplear el término más concebido jurídicamente, «el orden público», para caracterizar el final de la autoridad política, la Declaración añade constantemente calificadores-en sustantivos el nombre del bien común, la justicia, el orden moral objetivo, y similares (cf. DH, . 7). De acuerdo con la Declaración, la libertad es de hecho para ser protegida con vigor en el orden político, pero sólo según lo ordenado en el objetivo común de buena en el centro de la cual es la dignidad de la persona humana en su relación con la verdad, especialmente en lo que se refiere a Dios. Karol Wojtyla, por ejemplo, argumentó fuertemente que el fracaso para calificar el significado de «orden público» de esta manera dejaría sociedad lógicamente vulnerables al relativismo, y el texto final de la Declaración refleja estas preocupaciones. Podemos decir, entonces, que el Concilio Vaticano II, en su Declaración sobre la libertad religiosa, es un ejemplo clave de la continuidad en la discontinuidad que el Papa Benedicto XVI afirmó como característica de la enseñanza conciliar, cuando se interpreta correctamente.
Mi capítulo también examina la cuestión del desarrollo doctrinal en relación con el argumento histórico bien conocido de Brian Tierney en materia de derechos. Tierney defiende una continuidad entre los antiguos y los modernos en materia de teorías derechos. Pero lo hace en términos de la prioridad de los derechos en sus modernas inmunidades de los sentidos, como. Por lo tanto Tierney afirma que los derechos como las inmunidades son ya implícita en pensadores clásicos medievales, y que el énfasis de los modernos en el sentido negativo de los derechos puede ser interpretado de respetar las responsabilidades sociales positivas del hombre como subraya los pre-modernos. Mi capítulo, sin embargo, sostiene que Dignitatis Humanae, de hecho, afirma algo más cercano a la inversa de Tierney. La Declaración de hecho presupone una continuidad dentro de discontinuidad entre medievales y modernos en materia de derechos humanos, pero la continuidad se establece por primera vez en los términos desarrollados en el período medieval por pensadores como Aquino. La diferencia radica en la prioridad de la verdad, en un doble sentido: es la verdad misma que exige el derecho a la libertad religiosa; y el derecho a la libertad religiosa está intrínsecamente afirmó, pero como siempre informado por pedido de la libertad a la verdad. La enseñanza del Concilio por lo tanto exige la conformidad con la noción moderna de derechos sólo en la medida en que exige la transformación de tales derechos: afirmar el significado negativo de los derechos como forma por el significado positivo de qué derechos son para.
CWR: Hay, por supuesto, mucho debate de hoy en los EE.UU. y Occidente acerca de la libertad religiosa y la libertad. ¿Cómo podrían Dignitatis Humanae y el estudio de la misma ayudará a dar sentido a los conflictos entre la Iglesia y el Estado y entre la fe religiosa y la ley secular / civil?

Dr. Schindler: La Declaración no participa formalmente la cuestión de la relación Iglesia-Estado, pero su enseñanza implica claramente principios que son cruciales para la comprensión de esta relación. ¿Cuáles son esos principios?

La percepción prevaleciente en las sociedades liberales de hoy, con su enfoque «» jurídica «a los derechos, es que la separación de Iglesia y Estado implica la neutralidad con respecto a la verdad y las prácticas religiosas. La posición adoptada en la Declaración implica el rechazo de tal neutralidad.

La idea de la neutralidad es invariablemente ligado a la idea de que la libertad es un acto «vacío» de elección que puede legítimamente considerarse para abstracción de cualquier orden hacia la trascendencia. Pero este punto de vista no evita una concepción clara de la libertad; por el contrario, que encarna la concepción de la libertad llamada libertad de indiferencia como ya se mencionó. La libertad de indiferencia, por definición, hace más de todas las reclamaciones de la verdad religiosa en demandas opcionales o arbitrarias,. La idea de la neutralidad religiosa por parte del Estado de este modo se divide en dos errores básicos. Gobierna en el nombre de procedimientos justos diseñados para proteger la libertad concebida como la libertad de indiferencia. Esto da lugar a lo que suele denominarse procedimiento relativismo pero es importante tener en cuenta que el relativismo es una función de la clase específica de (falsa) la libertad guiar los procedimientos. Al mismo tiempo, el enfoque «jurídica» favorece religiones o iglesias que están voluntarista en la naturaleza: que tengan relación con Dios para ser principalmente una función de elección. Todas las religiones del mundo tradicional, por el contrario, entienden la relación del hombre a Dios que se inició ya en el hombre en el acto de la creación. De acuerdo con estas religiones, el ser humano es por naturaleza religiosa (homo religiosus), así como la realización de la verdad de la naturaleza religiosa de una de curso presupone el ejercicio de la libertad. El enfoque «jurídica» a las preguntas Iglesia-Estado de esta manera legalmente (aunque sea inconscientemente) favorece «sectas» en lugar de las religiones -como mundo tradicional catolicismo romano.
En cuanto a la fe religiosa y el derecho civil, entonces: el lenguaje de la «competencia» se utiliza en el esquema 2, y todavía se dice a veces en las discusiones sobre la Declaración de que el Estado es incompetente en materia de religión. Pero el proyecto final omite el lenguaje de la incompetencia, y de hecho el término puede ser problemático. Porque, como se indica, todos los estados necesariamente favorecer una idea del hombre vis-à-vis la verdad religiosa. El Estado va a operar «competente», incluso si no es en un sentido explícito: se tratará la actividad religiosa, ya sea como principalmente opcional para el hombre o como principalmente natural para él (y por tanto, como algo que es necesario para él si es vivir con integridad , también en su vida política).

La enseñanza de la Declaración sobre la religión y la competencia del poder civil (potestas Civilis), a continuación, lleva dos reclamaciones. Por un lado, el poder civil no puede ser el primero o el último árbitro de la religión y la verdad religiosa y la práctica, y en este sentido el Estado debe seguir siendo «incompetente» en materia religiosa. Al mismo tiempo, esta negación de la competencia en sí ya indica una especie de competencia, en la medida en que implica una concepción positiva de la religión en su naturaleza trascendente: es por qué el Estado nunca puede presumir de ser un árbitro adecuado de la religión, en tanto que la religión ( cf. DH, 3)! En efecto, la Declaración va más allá de la cuestión de competencia religiosa: se dice que el Estado debe «mostrar favor a la vida religiosa de sus ciudadanos» (DH, 3), y «llevar a cabo con eficacia. . . para proporcionar condiciones favorables para el fomento de la vida religiosa «(DH, 6). La prohibición negativa implícita en la «incompetencia», por lo tanto, de acuerdo con la Declaración, que siempre, al menos tácitamente, presupone un reconocimiento (positivo) de la naturaleza trascendente de la religión por parte del Estado, y cualquier defensa de la «incompetencia del Estado «se puede entender correctamente sólo en términos de dicho reconocimiento (positivo).

Esta lectura de la Declaración lleva sorprendentes implicaciones en la faz de la percepción común de que la Declaración exige una postura de neutralidad religiosa del Estado. De hecho, en una lectura correcta del documento, no hay ningún problema, en principio, para el estado para promover las condiciones que favorecen las reclamaciones de la verdad con respecto a la religión, por la neutralidad en la materia es, en cualquier caso lógicamente imposible! De hecho, no hay ningún problema, en principio, para los católicos para promover condiciones que favorecen la comprensión católica de la naturaleza y el destino del hombre. Por el contrario, la Declaración justamente interpretado confía católicos con la tarea de llevar a cabo, precisamente, esta misión de verdad sobre el sentido último del hombre. («Todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios ya su Iglesia, y abrazarla y aferrarse a ella, ya que vienen a conocerlo»: DH, 1). El punto crucial es simplemente que este servicio misionero, provocada por la verdad de la «Iglesia Católica y Apostólica» (DH, 1), se llevará a cabo de una manera que es vigilante en la protección del derecho a la inmunidad de coacción para todos los ciudadanos. De hecho, es la afirmación de sello de la Iglesia que la verdad de Jesucristo libera a la libertad humana en el sentido más amplio, como una implicación fundamental de su propia verdad (cf. DH, Ch. 2).

CWR: En ese mismo contexto, ¿qué errores debe evitar los católicos para abordar las cuestiones de la libertad religiosa? ¿Y qué formas en que los católicos pueden avanzar en una comprensión sólida y ortodoxa de la misma?

Dr. Schindler: Tal vez la forma más sencilla de responder a estas preguntas es recordar el juicio sumario de John Courtney Murray sobre la Declaración. (Como es bien conocido, Murray fue el «primero escribano» del esquema 3 de la Declaración.) Murray tuvo dos principales preocupaciones en relación con el documento en su forma final. En primer lugar, le preocupaba que la fundación del derecho a la libertad religiosa en la obligación de buscar la verdad podría proporcionar una justificación para que los estados imponen la verdad, con el fin de ese modo para acelerar la llegada de los ciudadanos a la verdad que estaban destinados a buscar. En segundo lugar, considera que la insistencia de los padres conciliares ‘en la unión libre de forma explícita con la verdad refleja un fracaso para distinguir enfoque formal jurídica del liberalismo angloamericano a los derechos adecuadamente del enfoque represivo secularista del liberalismo francés-Continental. Por último, a pesar de estas dos reservas, Murray cree que la reclamación sello distintivo de la declaración final mantuvo su concepción «negativa» del derecho a la libertad religiosa como una inmunidad.

En respuesta a nuestra libro sostiene, con respecto a la primera: que los padres conciliares se esforzaron para insistir en que, en una comprensión católica, es la verdad misma que exige la libertad, así como la libertad conserva su vínculo esencial con la verdad, incluso en el ámbito civil-político orden. En cuanto a la segunda: los padres conciliares percibieron que el aspirante a noción puramente jurídica de la libertad implica lógicamente una libertad de indiferencia que conduce al relativismo, a pesar de sus aparentemente inocentes intenciones «de procedimiento». En cuanto a la tercera: el esfuerzo de nuestro libro es mostrar que, si la verdad y la libertad son indisolubles, también, incluso en el orden político, se deduce que un derecho negativo a la libertad puede ser adecuadamente asegurado, siempre y en todas partes, sólo desde dentro de la ordenamiento positivo de la persona humana hacia y por la verdad.

Si los católicos van a evitar errores en abordar las cuestiones en materia de libertad religiosa, y promover una interpretación fiel de las enseñanzas de la Iglesia con respecto a la libertad religiosa, nos parece que van a tener para lograr claridad sobre todo con respecto a estas cuestiones planteadas por Murray en su conclusión juicio con respecto a la Declaración.
Sobre el Autor
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Carl E. Olson editor@catholicworldreport.com

Carl E. Olson es redactor de católico World Report y Ignacio Insight. Él es el autor de Will Be católicos «Left Behind» (Ignacio), co-autor de La gran estafa Da Vinci (Ignacio), y autor del «catolicismo» y «Sacerdote Profeta Rey» Guías de Estudio para Word on Fire. También es un colaborador de «Nuestro visitante Domingo» periódico, revista «La respuesta católica», y otras publicaciones. En su tiempo libre, que recoge libros y música, juega al tenis, y ayuda a editar Progarchy.com.

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